陶東風：後殖民主義，2003，揚智
第一章
後殖民主義、後殖民理論與後殖民性
n 後殖民理論首先否定殖民時代的結束必然意味著殖民狀況的解除或原殖民地國家的真正獨立自主。（4）
n 曼米Albert Memmi：後殖民的「再生」（aftermath)同時包含主體自我創造的喜悅及後果自付後対失敗的焦慮與恐𢣷。（4-5）
n 後殖民的健忘（amnesia)或記憶缺失是歷史的自我創造或重新開始的欲望的一個表徵（5）⋯
n 後殖民性是一種獨立與依附相互纒繞、並存的中間過渡狀態。在獨立後的原殖民地國家，殖民的知識體系、思維方式與價值等級卻常常被維持下來，⋯成了蕯依德（E.Said）所說的的「可怕的從屬性」（dread for secondaries）(7)
Albert Memmi ,1968:「我不認為壓迫停止的那一天就是新人出現的那一天。」（7）Dominated Man：Notes
Toward a Portrait. London: p.88
n 樂觀的烏托邦主義建立在對於自己歷史的可怕健忘之上，它透過記憶的缺失來建構自己美妙的未來。……在這個意義上，遺忘實際上「重複過去而不是超越它」。（Lyotard）（8）
n 它是一個學術工程，致力於「故地重遊」、重新喚起關於歷史的記憶，深刻地反思殖民的文化後果。……後殖民理論就是一個歷史的與心理分析的再發現的複雜工程。它同時還有一個緊迫的政治使命，這就是堅持讓後殖民性的主體（the subject of post-coloniality）帶著自己存在狀態中的裂痕與歧態而生活著，哪怕這樣作很痛苦。（9）
Lyotard, Jean-Francois, 1992. The Post-modern Explained to Children:
Correspondence 1982-1985,
n 「記憶是殖民主義與文化身份問題之間的橋樑，記憶（memory）絕不是靜態的內省或回溯行為，它是一個痛苦的組合（remembering）或再度成為成員的過程，是把肢解的過去（dismembered past）組合起來以便理解今天的創傷。」（Bhabha,1994：63）（10）
Bhabha, Homi, 1994. The Western Canon: The Books and Schools of the Ages.
後殖民的主體想要抵制遺忘，就必須重新組合過去的經驗，回到過去，再次成為過去那個被統治的、蒙受屈辱的成員。……記憶是意識存在的結構性基石。（11）
拉岡：我思於我所不在，我在於我所不思。I think where I am not, therefore I am where I do not think.
後殖民的遺忘或再生神話兼有壓抑與否認兩種類型。（12）後者傾向於把令人不快的過去（記憶）轉化為充滿敵意的胡言亂語。被驅逐的記憶與意象成為與受傷的自我相對抗的異己之物。（12）
n 後殖民理論吸收傅柯的觀點指出，權力的運作常常是經過了一系列令人迷惑的「自我包裝」…….透過似乎超越的、無功利的文化啟蒙的面目出現。「權力是透過網狀的組織而被使用與實施的……個體……不只是權力的被動的靶子，而且也是權力的構件……換言之，個體就是權力的載體而不是權力的固定崗位。」（Faucult,1980:98）沒有什麼外在於權力的東西，它同時也是一個透過特定的個體並在特定的個體內部「主體化的」（subjectivised）的過程。（14-15）
Faucult M. 1980. Power /Knowledge: Selected Interview and Other Writings, 1972-1977.
n 黑格爾在他的關於主人與奴隸的筆記中指出，人類只能透過他人的承認獲得認同。每個自我的面前都有另一個自我，自我便是透過這另一個自我而確保其身份認同。…..在奴隸與主人的關係中，只有主人得到承認，而奴隸……其存在是由得勝的他者（也就是主人）形塑的。沙特說：「我被他者所擁有，他者的眼光赤裸裸地形構我的軀體，把它如此這般地生產出來，用與我永遠不用的方式看它，他者擁有我是什麼的秘密。」（Gendzier,1973:31）（18）
n 後殖民主義理論的先驅法農（F. Fanon）和甘地（M. K. Gandhi）都把反殖民的抗議轉化為創造性、自主性的抗爭，一方面拒絕承認被殖民主體的所謂「先天不足」；另一方面又避免了一種懷舊心理與對前殖民的社會與文化的不加批判的回歸。（21-2）
第二章
後殖民主義與其他西方理論
n 後殖民主義從1980年代以來，在概念及方法上與西方的後結構主義相關。
n 即使馬克思主義與殖民主義對立，但它對於資本主義發展的獨特解讀，使它不能把殖民主義理論化為西方與它的「他者」之間的剝削關係，也忽略被殖民世界的歷史的、文化的、政治的差異的同情。（27）也許是唯物史觀，使馬克思主義無法對歷史及意識形態的部分進行徹底批判。
n 薩伊德的《東方主義》（Orientalism,1978）被廣泛認為是後殖民主義的開山之作。……另一個後殖民主義的代表人物史碧娃克（G. Spivak）從翻譯德希達的《語法學》（Of Grammatology）開始，她的理論在傅柯與德希達之間穿行。（28）她說：「我們當然是在印度的教育制度中長大的，在這個制度中，哲學的主角的名字是普遍的人，我們被告知，如果我們能夠開始研究這個普遍的人的國際化，那麼，我們也能夠成為這樣的人。當我在法國看到有人努力瓦解這個傳統的時候，我為之深深著迷」（Spivak, 1990:7）
Spivak, G. 1990. The Postcolonial Critics: Interview,
Strategies, Dialogues.
n 儘管基督教、反基督教、科學主義、馬克思主義、存在主義、人格主義、史達林主義、國家社會主義…….都曾掛著人文主義（humanism）的標籤，儘管各個不同但都贊成：人有一個普遍的本質，而且這本質體現在一種共同的理性語言中。（30）如哈伯瑪斯、詹明信均辯稱：關於何為正義的、進步的社會，存在理性的普遍的共識。但後結構主義及反人文主義則認為：關於共識、普遍性或規範性的假定都是極權主義的，敵視來自他者與差異的挑戰。（L. Gandhi, 1998:27）
Leela Gandhi, 1998. Postcolonial Theory. Allen
& Uniwin.
n 對反人文主義者的批評家來說，「理性」與「人類本質」的觀念本身就是歷史的建構，因而必帶有歷史的侷限。（31）跨文化地達成共識的過程，在李歐塔這樣的後現代主義者看來，必然被「話語/交談的帝國主義」（conversational imperialism）所破壞…….，這種對話總是已經被有計劃地指向一個事先決定的目的—如理性或正義—一開始就預設了特定的結果。一方總是知道得比另一方多，後者的世界觀被迫修正……只能透過拒絕「共識」才能得以顛覆。於是後殖民主義夾在兩種理論中間：堅持普遍人類本質的不可能性的後結構主義與認為缺乏一致性就不可能有效統治的政治馬克思主義。（32）
n 十八世紀啟蒙運動的人文主義（康德、培根、笛卡兒、洛克、牛頓為代表），人性的狀態與知識問題糾纏在一起，從認識論的結構界定「人」，促升了對主體性的現代理解。（33-4）
n 1784年，康德寫了〈什麼是啟蒙？〉：透過人性在哲學上獲得做為理性的、成熟的存在的地位與能力。
n 1984年，傅柯也寫了〈什麼是啟蒙？〉：啟蒙主義的理性工程遠未完成，使我們成為我們的是歷史的偶然性（contingency），所謂成熟的「理性」是歐洲社會特定歷史的一種價值，不具普遍性，它排斥了差異的存在。因而產生了歐洲殖民者的「成年性」與幼稚的被殖民他者的等級秩序。（36）
n 笛卡兒認為我們所知道的一切東西都是可以懷疑的，唯有意識的主體是不可懷疑的。（39）我的存在（的確定性）恰是透過我的懷疑（非確定性）來確立的。（40）
n 韋伯(Max Weber)進一步指出：「沒有神祕的事物，一切都可以透過計算加以把握，者意味著世界已經被除魅（disenchanted）。」（41）
n 傅柯說，這種與自我同一的主體性歷史，反過來讓我們成為自然的主人。人的主權隱藏在知識中。培根說「知識就是力量」。
n 人文主義的檔案遺忘了什麼？人類的機構、觀念、概念的歷史起源的匱乏。人與人之間的不理性激情讓人使用「理性」的武器進行人際傾軋，「我思」表現為更大的罪惡的墮落的進化（perverse envolution）。（44）笛卡兒式的同一性哲學（the philosophy of identity）是已對他者的壓制與排除為提前。透過自己的形象看世界的欲望，粗暴地否定了物質的與歷史的差異。（45）如果說海德格將「他者」存在於自然世界或非人類世界，傅柯則將他者擴展至瘋子、罪犯、同性戀者、陌生人及婦女。（45）
n 阿多諾、霍克海默、包曼等人，把法西斯主義是為啟蒙主義懼怕差異的產物。透過暴力壓制所有的差異。（46）「做為西方現代性之特徵的合法化宏偉敘述是世界性的（世界主義的），它依據普遍的公民身份消除特定的無話身份。」（Lyotard ,1992:44-45）。
第三章 後殖民主義與新人文科學
n 八零年代以來，後殖民主義、婦女研究、文化研究、同性戀研究並肩作戰組成了所謂新人文科學，特典首先在揭示旨在強化規範化知識體系的特權與權威的那些排除與省略機制。（49）所謂「小知識」（minor knowledge）體現的是被支配性知識體系強行「驅逐出境」（deterritorialised）的思想與文化。（49-50）
n 後殖民主義者要求「知識領土權」的歸還和自我認識論的重建，包含兩種任務：「撕破人文主義者關於知識活動非政治化（超功利）的偽裝；把被帝國主義普遍化的歐洲知識重新地方化」（L. Gandhi, 1998:44-45）
n umanista（人文學者）此詞彙出現在十六世紀義大利，原指參與自由藝術（liberal art）之研究的教師、學者或學生。可溯源至古希臘學者西賽羅（M. T. Cicero）:「與繆思一起生活就是意味著合乎人性地生活。」繼承自詩人荷馬對繆思的崇拜，意味著歸入繆思（文藝）名下的知識是更高級的知識。文藝復興時代的人文學者布魯尼（L. Bruni）因此讚美對文字（letter）的研究，有助於「形構」（forming）及「形成」（shaping）一個「完整」或「代表性」（representative）的人。這是關於世俗化的、人類中心主義的文化及教育計畫。（52-54）
n 即使《西方正典》（The West Canon,1994）作者布魯姆（H. Bloom）否定傳統人文科學有政治動機，但不可否認，人文主義總是發揮著審美—道德的意識形態功能，並以培養理想的公民主體為目的。（57）如席勒《審美教育書簡》（Letters on the Aesthetic Education of Man,1966）中認為審美教育的目的在實現理性的國家。（58）馬克思指出，統治階級不得不把自己的利益裝扮成全社會與全人類的利益，從而賦予自己的觀念以普遍性的形式（Gandhi, 1998:51）(59)里拉.甘地強調，人文主義總是伴隨並支持統一的、中央集權的民族—國家的出現。如十九世紀的義大利、德國，召喚統一的意志。每當已經確立的利益處於威脅或需要再肯定的時候，人文主義就得到發展繁榮。（59-60）
n 薩伊德：對西方人文主義的批判式思考，必須把自己設想為與任何專制的、統治的形式截然相反的一種知識，它的社會目標是站在人的自由立場上生產非強制的知識（Said,1983:29）。
Said,1983. The World, the Text and the Critic .漢譯《世界、文本、批評者》（立緒，2009；生活·讀書·新知三聯書店，2009）
n 這種批判工程依賴兩個基礎：一、揭示隱藏在知識生產中的利益與意識形態。二、關注大量所謂「不合法」的、被剝奪了資格的與被制服的知識。……它追溯被壓制的知識的歷史蹤跡，重建被壓制的內容。（61）但傅柯提醒：這並非僅僅把現存的知識秩序簡單地顛倒過來，這種顛倒到頭來僅僅是複製原來的體制，造成另一種排除差異的正統，生產出新的籌碼化及殖民化。（61-2）德希達和瓜達里則建議，被壓制的知識和文學應當永遠放棄成為主流的慾望，堅持自己的少數立場（minor discourse/knowledge）（Deleuze &
Guattari, 1986:27）
Foucault, M. 1980. Power/Knowledge: Selected Interview and Other Writings,1972-1977.
Harvester Press.
n 史碧娃克指出，第一世界學術界對於包括後殖民批評在內的所謂「地緣研究」的寬容與鼓勵，實際上服務於重新確認中心/邊緣的文化地圖。（63）換言之，反而使中心與邊緣之間的僵化劃分永久化。（64）「我們不能設想存在一個特定的『邊緣性』的空間，設想因為它不是權力化的排除機制，因而就可以使對於自由與公正的學術合理化。如果『邊緣性』被建構為一個研究的領域，這只不過是因為權力關係已經把它確立為一個可能的對象。」（Spivak, 1993：59）
Spivak, 1993. Outside in the Teaching Machine. N.Y.
n 阿曼和德里克則批評後殖民知識份子的文化主義傾向，不涉及「日常生活的社會性」----後殖民的真正主體（即生活在貧困線以下的弱勢群體）尚在為求生而奮鬥，後殖民的知識份子卻可以自由地從事狂歡畫的解構與認同遊戲。（65）在他們看來，後殖民理論家對「內在性」的迷戀也是一個機構化的特權。（66）這些知識份子不過是「置身於宗主國大學中的激進的移民」。（radicalized immigrants located in the metropolitan university）（67）
Dirlik, A. 1994. “The Post-colonial Aura:
Third World Criticism in the Age of Global Capitalism,” Critical Inquary.Vol.20.
Ahmad, A. 1995. “The Politics of Literary
Post-coloniality,” Race and Class.
Vol.36,no.3
n 任何從第一世界角度思考第三世界的嘗試注定帶有悖論或反諷的特質。（67）
n 知識份子必須在教學機器之外商討生存的可能性。史碧娃克談到了「新殖民主義」：以「中心的共享」製造同盟者，結果以另一種方式鞏固了中心/邊緣關係。（68-69）
n 但過於強調社會現實，抬高經驗對於理論的優先性則導向反智。…忽視知識生產的重要性的行動主義（activism）忘記了：知識份子的椅子的確是比革命的戰場較少危險性，但是它依然是一個關鍵性的有影響的領域……（73）
第四章薩伊德的東方主義及其批評
《東方主義》Orientalism, 1978:1994
n 史碧娃克認為是後殖民批評的「奠基之作」。
n 關注殖民意義的話語生產與文本生產（the discursive and
textual production of colonial meanings），揭示殖民霸權與知識生產的相互鞏固關係，其方法則屬於「殖民話語分析」（colonial discursive analysis）。(75)
n 它假設東方主義—對於東方的研究、教學與書寫的知識工程（規劃/計畫）--一直是歐洲在東方進行的帝國主義活動的認識論誘因與認知伴隨物。（78）東方主義出現在十八世紀晚期，透過建構東方的陳述，把關於東方的視點權威化……(81)
n 「東方主義是一種支配、重構東方並對之行使權力的西方文體（west
style）」。它是「歐洲的一個發明」，「由於東方主義，東方過去不是，現在也不是思想與行動的自由主體。」（78）東方在「東方主義」的話語—全力網絡中被他者化了，成為被批判、被研究、被描寫的對象，以確證西方自我。（78-9）
n 「這個東方絕非僅僅是想像性的，它是歐洲物質文明與文化的一個組成部分。在機構、詞彙、學術、殖民等級制度、殖民風格的支持下，東方主義在文化上甚至意識形態上將這一部分表達和再現為一種話語模式。」（Said, 1978:2）
n 薩伊德反覆申述的中心思想是：話語的支配權力不是孤立的，而是與其他權力處於千絲萬縷的聯繫中。薩伊德舉例福樓拜與一個埃及妓女的遭遇……作為一個被剝奪了話語權的他者，東方是不會表達自己的，它必須由西方來替它表達。（86）…由別人來再現。（87）並非簡單粗糙地代表帝國主義統治東方，而是透過與政治權力、文化權力、道德權力、知識權力等的複雜交換而形成。（88）
n 1993年薩伊德又出版了《文化與帝國主義》，承認低估非歐洲世界對殖民主義的抵抗。但他仍拒絕將反殖民的對抗（anti-colonial resistance）等同反殖民的批判（anti-colonial
critique）（95）尤其是推行沙文主義與及集權主義的後殖民的民族國家，…它倒退到前殖民時代的專制統治。（96）沙文主義與集權主義本身就是抹煞差異的、單一體化的牢房。…因此後殖民批判要求一種業已啟蒙的思想共識，拒絕民族主義優越感與自大心理，將注意力指向「所有被壓迫階級的被剝奪的權利」。（96）
在人的比較意識中，「差異」是否往往預設著「等級」的存在？
n 「出現在東方主義中的東方是一個由一整套把東方帶入西方的學術、西方的意識以及西方的帝國的暴力形構而成的再現體系。」（Said, 1991:202-3）
第五章後殖民主義與女性主義
n 蒙漢蒂C. T. Mohanty：〈在西方的注視之下：女性主義的學術與殖民主義的話語〉（”Under Western Eyes: Feminist Scholarship
and Colonial Discourse”）指出，西方的女性主義者實際上生產出一種雙重殖民化的敘述。（99）第三世界婦女的文化「貧乏」強化著西方女性主義的拯救意識形態（羅剛等，1999:415-432）。
n 以自由與學術香標榜的女性主義者在道貌岸然地嘗試為第三世界本土婦女說話時，恰恰剝奪了後者的聲音。（104）激進的後殖民理論傾向於把自由的女性主義視作為一種新東方主義（neo-Orientalism）（102）。
n 史碧娃克，1985：〈賤民能說話嗎？〉（”Can the subaltern Speak?”）提出一串詰問：我們如何才能觸及人民的意識？賤民能夠透過什麼樣的聲音—意識說話？（104）何種知識本子有資格再現（代表）何種賤民？是否存在不能被再現（代表）的、但又能夠知道自己並言說自己的賤民？誰是真正的或代表性的賤民（尤其是在帝國主義者提供的參照框架中）？
n 史碧娃克說，西方女性主義的理想女性形象，是以西方自由主義的個人主義價值觀為基礎的。……她的文章就是要重新發現被歐美女性主義壓抑與遺忘的歷史（106）。
n 在法農的《一種垂死的殖民主義》（A dying Colonialism, 1965，法文版1959）中把「戴面紗的阿爾及利亞婦女」（the veiled Algerian
woman）假設為殖民主義雨後殖民主義之間鬥爭的場所，相應地，對於阿爾及利亞父權制度的批判被解讀為瓦解阿爾及利亞民族革命同盟的帝國主義戰略。「我們必須在遮掩她們的面紗後面，在男人們用來隔離她們的房子裡面發現她們。」（Fanon, 1965:57-58）法農的修辭自覺地將阿爾及利亞婦女的面紗政治化…把殖民主義重新指定為「揭開阿爾及利亞婦女的面紗」的工程（the project of “unveiling Algeria”），而民族主義者把面紗當作對於西方殖民主義的政治抵抗的隱喻加以欣賞。…阿爾及利亞婦女只有透過對殖民主義「改革者」的婦女解放邀請說「不」，才能成為反殖民的民族主義革命的夥伴。(108)…史碧娃克把這種焦慮概括為：「白人男人正在把棕色的婦女從棕色的男人壓迫下解放出來」（Spivak,1988），…就法農的理解中，阿爾及利亞婦女必須安於自己與棕色男性同胞的關係中的被壓迫命運，反之，如果她們聽信西方女性主義者的蠱惑，要求男女平等的權利，就成了自己民族的敗類與叛徒（109）。
book review:
http://home.uchicago.edu/aabbott/barbpapers/barbfanon.pdf
n 為駁斥梅游（K. Mayo）《母親印度》（Mother India, 1928/1986）中印度男人對婦女的粗暴、不文明，反映缺乏自我統治的能力，匿名者的《姐妹印度》（Sister India）幹脆認為，女性主義的標準是外來（西方）的，不適合印度。（110）查特基（P. Chatterjee）發現一種與西方價值妥協的民族主義，把文化領域分為物質領域與精神領域，在物質上接納西方文明，而認定印度文明在精神上的優越性不容置疑，類似中國的「中學為體，西學為用」，而婦女則是家庭的表徵。《姐妹印度》擔心的是《母親印度》將促使民族（精神）的家庭生活的管理員（婦女）模仿西方，將歐洲帶入印度社會的基本單位—家庭。…為此他們將Memsahib（印度對西方婦女的尊稱）妖魔化。（111）佛斯特《印度之旅》中呈現這種本地男人與西方婦女之間歷史性的敵視。（112）
n 不幸的是，殖民主義的男性中心話語被民族主義運動徹底地內化了，這種內化既表現在某些民族主義者悲嘆自己的女性化，也表現在有些民族主義者對於女性的貶低。（116）。
n 在甘地、王爾德、吳爾芙等人身上，看到後殖民主義與女性主義潛在的合作基礎，二者含有表面對立、實則相同的價值體系。
第六章後殖民主義與民族主義
n 第三世界的民族主義具有解殖民鬥爭的重要特徵。（119）
n 在亞洲與非洲，擺脫殖民狀態的工程是透過獨立的民族國家的建立而得以合法化的，因而民族主義同樣為各種解殖民鬥爭提供了革命詞彙……以及整合殖民地各社會階層力量的政治動力。（130）
n 提問：風起雲湧的民族主義只是對殖民主義的簡單抵抗嗎？民族nation的觀念是否與第三世界的文化地誌學 cultural topography 密切相關？反殖民的民族主義是不是一種外來移置的話語？
n 吉爾納（Ernst Gellner）和安德森（Benedict Anderson）都把民族主義視為適合於現代世界的社會與思想狀況的唯一一種政治組織形式加以維護，同時，關於民族成員之間緊密關係的詩學（poetics of national belonging）又常常被認為是非理性的（123-4）。奈恩（Tom Nairn）指出：所有民族主義的創始符碼都帶有自相矛盾的標記。……是一個雙面刃，激勵社會透過特定種類的回歸—向內看、援用遠古的資源、神話英雄、民間故事等—把自己推向特定的目的（工業化、繁榮、與其他民族的平等）（1977）。（124）霍布斯邦（E. Hobsbawm）則把二十世紀後期反殖民的民族主義運動理解為現代性的反面(1990)。（126）
n 黑格爾的歷史哲學認為，文明、現代性，以及真正的歷史起源於歐洲。在這個關於世界歷史的描述框架中，非西方世界被貶為文明化過程之外模糊不清的「前歷史」，是完美適當的民族國家形式之外的前歷史。（126）以此，西方世界之外的民族主義只能是不成熟的，是「失敗的」現代性的徵兆。（127）
n 薩伊德批評過激的本土主義（1993）：後殖民國家在堅持其文明的另類性（civilizational alternativity）的時候，不應將所有一切過於輕易歸入對帝國文化的挑戰式反抗，結果產生一種反動的政治形式。（127）
「多數當代主要的西方理論家，如 Benedict Anderson（1991[1983]: 1-7）和 Ernest Gellner（1983: 124-125），都認為民族主義缺乏思想的深度，因此應該視為一種社會學，乃至人類學現象，而研究的焦點也應該放在促成其興起與衰落的結構性因素。不過，印度subaltern studies 理論家Partha Chatterjee 獨持異議，主張將意識型態分析置於民族主義研究的核心。他認為，民族主義思想的研究能夠揭露特定民族主義者建構文化差異和民族認同的策略與過程（Chatterjee 1993[1986]: 19-22）。另外，英國政治哲學家 Margaret
Canovan（1996）則指出，當代所有西方主要政治思想流派，全都預設了一個有邊界的民族身份（nationhood）。……民族主義與其說是思想流派之一，不如說是許多主要思想流派的共同前提。它的功能，不在於哲學體系建立和政治願景描繪，而在劃定政治共同體的界線，確立共同體的存在。」
誠如 Anderson 所說，作為一個想像共同體，民族需要自己的「傳記」，而典型的民族傳記，乃是透過線性的歷史敘事所建構 而成（Anderson 1991[1983]: 204-206）。線性的，目的論式的歷史敘事呈現了民族的起源，成長和發展，確認了民族的邊界與內容，證明了民族的存在，也許諾了民族的未來。十九世紀法國史家 Jules Michelet 和德國史家 Heinrich von Treitschke 的著作，就是成熟期的民族主義歷史敘事。不過，主張義大利統一的十六世紀佛羅倫斯政治思想家 Niccolò Machiavelli 所寫的 Istorie
Florentine（佛羅倫斯史，1520-1525）也可以視為一種 「民族主義之前的民族史」。在亞洲，十九二十世紀之交中國的梁啟超、章太炎，以及日本的德富蘇峰、竹越三叉（与三郎）和山路愛山等，也是早期亞洲民族主義史家的代表。在中、日邊陲的台灣，則先後出現過連橫的《台灣通史》（1920），王育德的《台灣：苦悶的歷史》（1964），以及史明的《台灣人四百年史》（1962）等臺灣民族史的先驅著作。
伊波所想像的日本新國家形式，應該近似於「統一的國民之中包含複數民族」的多民族國家，以及相應於此種國家的高度地方分權自治體制。必須注意的是，這個視野恰巧和中央高度集權的明治國家適成對比。沖繩思想史學者比屋根照夫
將伊波這種「統派」主張稱為「分權的統合」或「多元的統合」（1981：169-200）。放棄舊母國，選擇新國家，當然意味著對這個新國家的期待。伊波的「同祖」論是一種複雜的目的論敘事，依循「同源—分離—結合」的結構多線開展，指向琉球與日本
的必然整合。
n 本土主義或返祖現象構成了傲慢的現代性話語的不可分離的「他者」。（128）
n 被這種「舶來性」（derivativeness/衍生性）所困擾，反殖民的後殖民主義者面臨的悖論與苦惱是：殖民主義本身就是民族主義的一種形式。（134）不僅反殖民的民族主義的課程是由殖民統治者教授的，而且殖民主義的領土掠奪行為，本身就是由十九世紀的民族主義所推動的。帝國主義只是歐洲民族主義的侵略性的一面而已。（134）在列寧與盧森堡等人的經典帝國主義理論中，把帝國主義理解為相互競爭的歐洲國家的統治精英之間的對抗關係，而不是殖民地統治者與殖民地的關係。（135）因而，反殖民的民族主義只是對於另一種使它感受到壓迫的話語的模仿嗎？（135）
n 克莉斯絲娃Julia Kristeva的《沒有民族主義的國家》（Nations Without Nationalism, 1993）
吳叡人解讀：「主要在闡述一種開放的，同時可以包容內部差異，並且與世界主義連結的民族認同。受到十八世紀法國政治哲學家孟德斯鳩「從個人、家庭、民族到世界」此一連續的階序性認同主張的啟發，她主張民族認同應受到承認與尊重，但它同時也是個人與世界之間的過渡性
認同，因此應該保持開放性。換言之，她承認民族，但反對將民族高舉於一切價值之上的民族主義。請參見該書第一章，“What of Tomorrow’s Nation?”。」
歷史學家 Ron Suny的「民族的論述」（discourse of the nation）在註18：現代 nation 的成立必須有一個認識論的先決條件，也就是論說與承認 nation 的實存性之論述要先存在，而民族主義的意識型態正是此種論述的主要型
態。換言之，要想像民族，必須先有民族主義意識型態的存在，沒有後者，民族是不可想像的。這個觀點與政治理論家 Sheldon Wolin 的思想史經典 Politics and Vision 的主張相互呼應，說明了理念創造現實的辯證關係（參見 Suny 2001: 338；Wolin 2006[1960]）。
Kristeva, Julia,1993 .Nations without Nationalism. New York: Columbia University Press.
Suny, Ronald G.,2001 .History. In Encyclopedia of Nationalism, vol. 1: Fundamental Themes.
Alexander J.Motyl, ed. Pp. 335-358. San Diego, San Francisco, New York, Boston,
London,Sydney, Tokyo: Academic Press.
Wolin, Sheldon S.,2006[1960]. Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political
Thought. Princeton: Princeton University Press.
n 印度subaltern studies 理論家查特基（Partha Chatterjee）：只要印度的民族主義開始從事本土的自我現代化事業，它業已宣告自己與殖民秩序的自殺性的妥協：「即使在它挑戰殖民者的政治統治的時候，它也接收了『現代化』的知識承諾（intellectual promises），而殖民統治就是建立在這樣的承諾基礎上。」（Chatterjee, 1993:30）……在這樣的移植中，民族主義的目的被定位於建構一種西方式的官僚機器。獨立後的印度國家機器的特點是對於英帝國主義的理論的信奉，…然後反抗它（L. Ganhdi, 1998:119）。（139）
Chatterjee,
Partha,1993[1986] .Nationalist Thought
and the Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
第七章走向後民族主義（postnationalism）的世界
n 里拉.甘地指出當代後殖民思想向後民族主義的話語轉向的三個條件：一、「全球化」，面對全球經濟的一體化，民族國家的邊界正在削弱（145）；二、對「認同政治」的懷疑和批判；霍爾（Hall）觀察到一種狡詐的、以多元主義為外表，將他者「異域情調化」和「純粹化」，以鞏固中央—邊緣的等級秩序的霸權，一如周蕾的批判西方尋找「純粹的他者」的新東方主義（147-9）；三、本質性的民族神話的解構，包括薩伊德自己在1995年論文〈東方不是東方〉的修訂後記（1997），每種文化的發展和維持都需要一再地建構他者的存在，如此「自我或他者絕不是一件靜物，而是一個包括歷史、社會、知識和政治諸方面，在所有社會由個人和機構參與競爭的不斷往復的過程。」（150-2）
這種變動不居、異常豐富的身份建構難以被接受，薩伊德說它「動搖了人們對文化、自我、民族身份的某種實在性及恆定的歷史真實性的素樸信仰。」（153）
強調差異是否造成對立？如何放棄對自我「恆定」、「本真」的信仰？包括靜態的本質定義，對純粹的執迷。
n 雜交性（hybridity）：芭芭提出反殖民工程在殖民者與被殖民者兩極之間的「雜交地帶」運作著交流、商談、轉譯的「第三空間」（third-space）（Bhabha, 1994：4-6）
Bhabha, H., 1994. The Location of Culture.
n 族裔散居（diaspora）: 芭芭解讀殖民主義促成的無家可歸狀態，是領土外與跨文化的創始行為的條件。移居與文化雜交產生的無根感與焦慮感，使殖民者必須「顯得本土」（appear native）或「變得本土」（go native）。殖民主義甚至被視為非定居歐洲的西方人的民族主義，且是一種有細微歷史差別的旅遊文化，如克利福德和普拉特（Pratt）。（160）芭芭認為後殖民的主體是無法規劃的。對殖民權略的半默許、半對抗的矛盾態度，以及由各差異個體構成的總體（unity of differences）的脆弱的民族主義國家。（161）
Pratt, M. L., 1992. Imperial Eyes: Travel Writing and
Transculturation. London: Routledge.
n 反本質身分觀：誕生於十六世紀的人文主義與十八世紀的啟蒙主義之間的「主權個體」（sovereign individual）意識，是現代認同的核心，代表與過去的重要決裂。個體因此被認為是內在圓滿的、完整的、獨特的、不可重複的實體。但在二十世紀遭到五大西方社會理論的衝擊：
1.
馬克思主義：「個體在任何真正的意義上都不是歷史的『作者』或代理人，因為他（她）只能在他（她）的歷史條件下活動。」（164）歷史唯物論
2.
精神分析理論：「潛意識」破壞了整一認同的整體，「鏡像理論」建構自我並非從內部，而是「從他者的觀看中形成自我」。（165）
3.
結構主義與後結構主義語言學：我們不是我們陳述的「作者」，而是透過文化底下語言規則與意義系統來生產意義。身分和語言的關係類似，永遠是建構之物，取決於與他者的關係，沒有固定的意義。（167-8）
4.
傅柯的後現代主體理論：規訓權力（disciplinary power）生產馴服的軀體（docile body），現代性使權力進步將主體「個體化」並逼近他的軀體而無所不在。
5.
女性主義：與1960年代新社會運動一起出現的性別認同政治，開發了這樣的問題意識：我們是被如何當作性別主體來形構的？傳統政治學把政治限於公領域，女性主義將家庭的、性別的私領域引入政治論爭：「個人的就是政治的」。
於是原本靜定的啟蒙主體，轉向開放的、矛盾的、未完成的、碎片化的現代主體的身份。取代本質主義的、一元的、絕對的、非此即彼的自我認同，為流動的主體、多重自我、複合身份。（172）
n 康德的道德哲學假設一個普遍必然的道德主體。擺脫人性的偶然性及經驗的混亂性，成為超驗及純粹的道德行動者，（176）如今置身於混雜、複數、流動的主體視野。任何一種純粹、本真、靜止、絕對的民族文化認同或族裔認同都是不可思議的。（178）
作者的批判：
n 張法、張頤武、王一川：〈從現代性到中華性〉，試圖尋回一種本真的、絕對的、不變的「中華性」，與西方「現代性」做二元對立。從而告別「現代性」便合乎「邏輯」地走向「中華性」。將後殖民主義理論等同民族主義的話語，加強中/西對立的話語模式。將解構西方中心主義、反本質主義的「後設話語」變成更加陳腐的本質主義—華夏中心主義。（179-180）
延伸閱讀：
Bart Moore-Gilbert：The Postcolonial Theory 中文版
Gayarti Chakravorty Spivak：A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing
Present 中文版
陳芳明：《後殖民台灣：文學史論及其周邊》
有人說魏無羨是每個少年都想成為的模樣：心大，人緣好，本領高，不拘泥世俗規則，率真自由，瀟洒恣意，快樂洒脫。魏無羨一生沒有違逆過「鋤奸扶弱」的原則，也從不為自己找藉口妥協，言所當言，行所當行，無奈人間厄運從沒放過他，幼年失親，少年再度家破，幾近殘廢，百死一生中被迫修詭道，變成魔道祖師，雖為射日立下汗馬功勞，無奈已成「邪魔外道」，故舊疏離；而多數人有了「正道」加持，便堂而皇之地行使殘忍，行徑比邪魔更歹惡。魏無羨的少年俠義之路，從歡鬧喧嘩痛快，經家道中落堅忍反攻，最後變成眾矢之的；看似一路自甘墮落，其實正為守道之不損，乃至窮途，不容於世。臨淵之際，只有一向最反對他修習詭道的藍忘機要救他、挺他----但還能怎麼「回頭」法？藍二恐怕也心有餘而力不足----魏無羨悽然一笑，撤手人寰，這世界於他已不值得留戀。
以忘、羨的少年心思，夷陵老祖的悲劇似無可迴避，因此Wi-Fi會感嘆他將一條獨木橋走到黑，Cool-Guy聽罷也只能黯然傷別，以為仙魔殊途，此局無解。但是從權謀派人物金光瑤的角度，這一切都是可以預見、所以也可能預防的人心多變。江湖嘛，他說你身揣陰虎符、陳情令、鬼將軍（雖然Wi-Fi並不當他是武器）、隨時可驅屍百萬。在金鱗台露過一手，「懷璧其罪」，早已是仙門頭目心頭上的一把刀，還不打好公關，或者先下手為強，自以為可以回家做你的「雲夢雙傑」？路見不平見義勇為，這不是等於間接指責別人的不義？果然名門子弟不知愁，看得阿瑤酒窩都笑歪了。瞧瞧人家阿瑤，一個娼人之子，父不疼人不愛，靠著伴上大款、合縱連橫、結拜雙尊、借刀殺人，掃光多少比他更有資格的競爭者，位登仙督；然後就像金光善說的：「我做為一個仙督想保護一個人還有保不成的道理嗎？」各種先天後天條件都比金光瑤勝上百倍的忘、羨二人，若懂得好好盤點權勢利害，擘畫計算一番，善用陰虎符籠絡或要脅，想讓溫情一族重入仙門、叫金光善自動禪位，難道完全沒有機會？偏無羨還跟姐夫金子軒鬧著「傲慢與偏見」式的不睦，陪鬼將軍溫寧玩耍時間比陪拜把兄弟江澄還長，讓人有機可趁。只不過如此世事練達、機關算盡，鑽人心空子，繞遠路完成「鋤奸扶弱」，歸來時還是個颯爽少年嗎？所謂「無愧於心」，意味著不管結果完滿不完滿，我對我的心負責就好，這種直心在艱險江湖中非被碾壓不可。
